Grenzen übersetzen
Dass es keine Demokratie ohne Grenzen gibt, heißt für uns, dass Übersetzung sowohl unmöglich, unvermeidlich als auch unvollständig ist. In diesem Sinn sind Grenzen die Linien einer zeitlichen Erstarrung angewandter Macht, ohne dabei direkt Macht zu sein.
Obwohl Begrenzungen möglicherweise sogenannte „kulturelle“ Räume abgrenzen, sind sie per Definition politisch. Grenzen vervielfältigen sich innerhalb und jenseits von Staaten, über die Räume hinaus, die sie angeblich festlegen; Grenzen können sozial, politisch, juridisch, ökonomisch oder auch anderweitig jenseits von Territorialität liegen. Die Übersetzung selbst ist politisch und kontextabhängig, sie ereignet sich innerhalb der Globalisierung und vor dem Hintergrund eines partage de la raison [Teilung der Vernunft], einer anderen Form, das Politische zu benennen.
Wir erfassen Begriffe in Gegensatzpaaren wie etwa männlich/weiblich, schwarz/weiß, mit/ohne, oben/unten. Die Dichotomie verbirgt jedoch die Dynamik, die uns hier beschäftigt. Die Symmetrie der Binarität ist eine Illusion, da sie üblicherweise eine Hierarchie verheimlicht. Dichotomien sind normativ und Definitionen ebenso. Dies bringt „Identitäten“ und Grenzen hervor, essentialisiert sie und macht uns glauben, dass es so etwas wie „Osten“ und „Westen“ als entgegengesetzte Entitäten gibt. Damit werden Grenzen im Kopf produziert. Aber Dyaden drücken die Vielheit und Komplexität der Dinge nur unzureichend aus. Die Anwendung von normativen und vereinnahmenden Binaritäten wurde historisch in der kolonialen Ausbreitung Europas entwickelt, sie wurde als Form des „Othering“ beibehalten und ist noch immer weitestgehend Teil postkolonialer kultureller und politischer Sitten. Das Denken mit solch stabilen und ererbten Formen, Identitäten oder Grenzen fällt leichter. Aber möglicherweise müssen wir heute mit und ausgehend von instabilen Formen denken und mit Unsicherheiten rechnen. Seit wann gibt es diese Art von Doppeldeutigkeit und Ununterscheidbarkeit in den Dingen? Ich werde davon ausgehen, dass es ein bestimmtes Jahr gibt, in dem sie offenkundig wurden: 1989, ein Wendepunkt, das Ende des Kalten Kriegs (und einer großen Binarität), das symbolische Jahr einer allgemeinen Verschmelzung.
Ich wage zu behaupten, dass heute Europa und nicht seine früheren Kolonien entkolonialisiert werden muss. Wie wir mit Aihwa Ong folgern können, sehen Asien und Großchina jetzt über Kolonialismus und Postkolonialismus hinaus oder sind davon nicht belangt. Viele politische Spannungen werden auf das kulturelle Feld ebenso übertragen wie in Richtung transnationaler Dimensionen, die heute alle Lebensbereiche durchdringen. Aber eine solche Übersetzung hat ihre eigenen Beschränkungen. Besondere AgentInnen führen diese Umwandlung mit Blick auf ein politisches Projekt durch. Balibar zufolge könnte Europa in Süd-Süd-Beziehungen diese vermittelnd-verschwindende Rolle einnehmen. Das wäre wiederum sicherlich in Europas eigenem Interesse – obwohl ich nicht zu sehen vermag, wie es in absehbarer Zeit zu solch einem Handeln gelangen könnte. Das Problem besteht darin, dass Europa eine epistemologische Umwandlerin [converter] ist. Aber ist das nach so langer Zeit immer noch eine Aufgabe? Was geschieht, wenn die verschwindende Vermittlerin verschwunden ist? Ist das sich selbst unterdrückende Subjekt noch ein Subjekt? Ähnliche Paradoxien sind in den antiken asiatischen Befreiungstheorien wohlbekannt. Die Postkolonialität ist in bestimmtem Sinn wohl noch immer vorhanden, auch wenn sie gleichzeitig nahezu am Verschwinden ist.
Übersetzung fordert die Universalisierung europäischer oder westlicher Werte heraus. Aber sie garantiert aus sich selbst heraus gar nichts! Die Theorie des partage [Teilung] der Vernunft als philosophischer Hintergrund sollte ein Verständnis davon ermöglichen, wie Grenzen im Verstand und in der Vernunft entstehen. Wenn wir in internationalen Beziehungen Europa als kulturelle Vermittlerin und Umwandlerin setzen, begeben wir uns in die Gefahr, die asymmetrische symbolische – und reale – Beziehung zwischen dem Westen und dem Rest, von Männern und Frauen, durch die mit Macht in Verbindung gebrachte List der Universalität unendlich zu wiederholen. Stattdessen kann es folglich nützlich sein, kulturelle Diversität als von Prozessen der Durchlässigkeit, Hybridisierung und Dissemination konstituiert zu begreifen. Andernfalls, und durch die Konstruktion einer Hegemonie, sind wir nicht nur dazu verurteilt, eine Hegemonie aufrechtzuerhalten, sondern, schlimmer noch, zwischen Äquivalenzketten das sich immer gleichbleibende Schema aufeinander folgender Hegemonien beizubehalten.
Bis 1989, als sich staatliche Souveränität noch stärker behauptete als jetzt, wurden nationale Grenzen für natürliche Markierungen gehalten. Die historische (westfälische) westliche Souveränität der meisten Staaten wurde offensichtlich aufgeweicht, obwohl weder Souveränität noch Nationalstaat völlig verschwunden sind, noch in absehbarer Zeit verschwinden werden. Sie werden mit neuen Funktionsweisen auf allen Ebenen wieder zusammengesetzt und neu organisiert. Grenzen sind einer konstanten Neuinterpretation, Wiedergeburt und Neugestaltung unterworfen. Die reichhaltige Vielfalt komplexer Gesellschaften wird auf eine ebene Oberfläche nivelliert, wodurch Grenzen tief ins soziale Gewebe eingeschleppt („wir“ und „sie“) und mit zeitlichen Ausschlüssen analogisiert werden: „Modernität“ versus „Tradition“ etc. Die Vorwegnahme von Identitäten durch deren Benennung bringt sie zu materieller Existenz. Ethnisierung erscheint in diesem Prozess als eine Form der Markteinbindung migrantischer ArbeiterInnen (Asien), aber auch indigener Bevölkerungen, die Zugang zur Nation fordern. Das verläuft komplementär zur Kulturalisierung. Dies ist auch die Bedingung für die Einführung von Frauen in die politische Gesellschaft. Die Schaffung einiger Grenzen erlaubt oft die Abschaffung von anderen, nicht aber die Abschaffung des Prinzips von Grenzen.
Übersetzung kann als eine Möglichkeit betrachtet werden, sich der Frage nach BürgerInnenschaft und politischer Subjektivität jenseits europäischer Subjektmetaphysik und einer reduzierenden politischen Ökonomie wieder anzunähern. Ich schlage hier den Begriff der fehlenden BürgerInnen als Analogie zum indischen Begriff der fehlenden Frauen vor, der abgetriebene weibliche Föten bezeichnet. Wie auch immer Kapital von Subjektivität abhängt, da es sie beinhaltet (und von ihr beinhaltet ist), im Verhältnis dieser beiden (einem Innen-Außen-Verhältnis) bleibt es beim Fehlen einer definitiven Abschließbarkeit des Diskurses – das paradoxerweise nicht vom Diskurs selbst festgestellt werden kann, da es dessen Bedingung ist. Die fehlende BürgerIn ist eine Unterbrechung der BürgerInnenschaft, die ihre Beschränkungen aufzeigt.
Die von MigrantInnen erhoffte BürgerInnenschaft setzt ein reformiertes Konzept der BürgerIn voraus – die BürgerIn mit all ihren kulturellen und sozialen Komponenten, weit jenseits des Politischen, rein Juridischen oder Administrativen. Dies muss keineswegs den Wunsch beinhalten, die BürgerInnenschaft oder Nationalität des Immigrationslandes anzunehmen. Ein dergestalt erweiterter Begriff von BürgerInnenschaft sollte uns weder davon abhalten, das Auftauchen weit restriktiverer Formen wahrzunehmen, noch sollten wir uns auf das Bezugssystem des Staates beschränken.
Obwohl die größten Migrationsbewegungen heute aus oder innerhalb Asiens stattfinden, achteten die meisten asiatischen Kulturen historisch eine individualistische Suche nach Glück, innerer Freiheit, Harmonie und Ruhe, ungeachtet vielgestaltiger politischer Zusammenhänge, oder diese durchquerend, und unabhängig von der Frage nach Gleichheit. Eine individualistische Suche mit einer anderen Geschichte. Eine Gedankenlinie im westlichen Denken ging davon aus, dass individuelles Glück, also Freiheit, mittels kollektiven Glücks und einiger sozialer Konstruktionen erreicht werden kann. Wir wissen, dass auch der Westen seine alternativen therapeutischen Philosophien hervorgebracht hat. Andererseits haben manche asiatischen Philosophien vielfach geglaubt, dass die Summe sozialer Reformen oder Revolutionen individuelles Glück und Freiheit nicht gewährleisten wird.
Eine Synthese aus individueller Freiheit und kollektivem Wohlbefinden ist in Europa nicht erfolgt, und ihre Verwirklichung in Asien geht andere Wege. Was für post-industrielle westliche Gesellschaften als Wendepunkt erscheint (neuerliche Hinwendung zu individualistischen Werten), gilt nicht für Asien, es gilt nicht in derselben Weise, es ist nicht neu für Indien oder einen größeren Teil der Welt. Die Hinwendung zu individualistischen Werten, wenn auch anderer Art, existierte hier immer. In Asien wurden individualistische Werte, einschließlich elitärer Werte wie innerer Freiheit (mokša, nirvāna, ekatā), nicht als Gegensätze zu kollektiven Werten konstruiert. Dies ist eine westliche und moderne Entgegensetzung. Die Hereinnahme der inneren Freiheit in den Begriff der Freiheit als solchen wäre ein Gewinn.
All das ist nur ein weiterer Grund, weshalb der traditionelle Begriff der Ökonomie zur Beschreibung des heutigen Kapitalismus, der sich auch durch die Kultur verwandelt, unzulänglich sein kann. Dementsprechend verändert sich das, was üblicherweise das Feld der politischen Ökonomie war. Die Externalitäten von Arbeit, von Tätigkeit außerhalb der Arbeitszeit, von Wissen oder privaten Netzwerken müssen nunmehr ebenso berücksichtigt werden wie die lebendige Kraft, die Körper, Subjektivierungsprozesse in der Migration etc. Unter anderem könnten (im politischen Jargon heutiger internationaler Beziehungen) im Begriff der „befreienden Demokratie“ [liberating democracy] auch einige konkrete Spuren eines rapprochement [Annäherung] von zwei scheinbar unvereinbaren oder unvergleichbaren Begriffen (innere versus kollektive Freiheit) vorliegen. Techniken einer befreienden Demokratie betreffen all die Effekte einer von oben nach unten erfolgenden Machtübertragung, die insbesondere in Asien (aber auch anderswo, einschließlich der Konstruktion von Europa) vorangetrieben werden.
Dass es keine Demokratie ohne Grenzen gibt, heißt für uns, dass Übersetzung sowohl unmöglich, unvermeidlich als auch unvollständig ist. In diesem Sinn sind Grenzen die Linien einer zeitlichen Erstarrung angewandter Macht, ohne dabei direkt Macht zu sein: sie sind, ebenso wie „Identitäten“, abgeleitet. Das Politische – zusammen mit Ungleichheit, Grenzen und Konflikt – ist „primär“, wie Chantal Mouffe und Ernesto Laclau es ausdrücken. Aber im Exzess, dem, was nicht repräsentierbar ist – werden Subjektivitäten gemacht und erscheint die Veränderung: über, durch und trotz Identitäten oder Grenzen.
Übersetzt von Birgit Mennel und Tom Waibel
Rada Iveković ist Programmdirektorin am Collège international de philosophie, Paris, Mitglied des HerausgeberInnenrats von Transeuropéennes, Philosophin, Indologin, Autorin.
