Noch eine europäische Krise?!

Mythos, Übersetzung und das Gebietsdispositiv.

In Naoki Sakais Theoretisierung der heterolingualen Adressierung (Sakai 1997) findet sich eine äußerst wichtige Unterscheidung zwischen Adressierung (ein soziales Verhältnis aufgrund sprachlicher Begegnung) und Kommunikation (die Wiederholung oder Iterabilität eines Inhalts). Diese Unterscheidung ermöglicht es Sakai zu zeigen, wie gewisse Voraussetzungen einer Sprachgemeinschaft retroaktiv auf die translationale Begegnung projiziert werden und dabei das ausformen, was er die „homolinguale Adressierung“ nennt. Der Moment der Adressierung enthält eine gleichermaßen ontologische wie semantische Unbestimmtheit, und doch berufen wir uns fortwährend auf den Begriff der kommunikativen Übertragung, um diese Unbestimmtheit dem Blick zu entziehen. Was üblicherweise als „Brücke“ zwischen Gemeinschaften und Sprachen gedacht wird, ist tatsächlich die einführende Geste, die die Abgrenzung von Sprachgemeinschaften und Nationalsprachen erlaubt und legitimiert. Ich möchte mich dieser Bewegung anhand des Themas der Überlagerung [superimposition] nähern, ein Wort, dessen Komponenten Position, Auferlegen [imposition], Doppelung und Erhebung heraufbeschwören. Dabei geht es mir darum, Elemente für eine Kritik des Gebietsdispositivs anzubieten.

Ursprung und Geschichtlichkeit

Étienne Balibars Schaffen seit den 1980ern zeichnet sich durch den Versuch aus, jene Problematik wieder mit Leben zu erfüllen, auf die Louis Althussers Konzept der „immanenten Kausalität“ abzielte, den Versuch, soziale Verhältnisse jenseits eines Gegensatzes von Ursache und Wirkung zu denken, der aus der klassischen Mechanik übernommen wurde.

Nirgendwo wurde diesem Ruf theoretisch mehr entsprochen als in Jason Reads Schriften aus dem ersten Jahrzehnt des neuen Jahrtausends. Read fasst die Schriften von Marx zur „ursprünglichen Akkumulation“ zusammen und stellt sie den philosophischen Einsichten von Deleuze und Guattari zum Wesen der Ereignisse und der kapitalistischen Verhältnisse und den Beiträgen Foucaults zum Verständnis der Subjektivität gegenüber. Er versucht, die Art und Weise, wie wir das Soziale erfassen, entschieden im Unbestimmten zu verankern. Das Unbestimmte, das Read unter dem Namen „Kontingenz“ heraufbeschwört, autorisiert keine ziellose Erdichtung, sondern ist eine Möglichkeit, die Singularität des Aufeinandertreffens von Produktions- und Subjektivierungsweisen zu begreifen.

Ich möchte hier herausfinden, was Reads (und selbstverständlich Balibars) Entdeckung eines Gegensatzes zwischen reinem Ursprung und vollständigem Ende der Geschichte, der modernen Subjektivierungsweisen zugrunde liegt, für „die Einschreibung ‚anthropologischer Unterschiede‘“ bedeutet. Nirgendwo in der modernen Epoche, in der die kapitalistische Entwicklung mit der kolonialen Begegnung und der imperialistischen Expansion zusammenfällt, sind Ursprung und Geschichtlichkeit fester miteinander verwoben als im Gebietsdispositiv. Es ist praktisch ein Gemeinplatz der gegenwärtigen Verhältnisse, dass die Unterschiede des Ursprungs und der historischen Entwicklung den Kern jenes Unvermögens bilden, ein gemeinsames Narrativ über die koloniale Begegnung zu entwickeln, das heute unter Intellektuellen aus unterschiedlichen Weltregionen und verschiedenen Disziplinen humanistischen Wissens so augenscheinlich wird. Im Gebiet verbleiben heute Kontinuität und Authentizität starr in der Beziehung zwischen Geschichte und Ursprung verankert.

Es wäre jedoch ein Fehler, daraus zu schließen, dass eine Kritik der „Verschleierung“ oder der Strategien der „Überlagerung“ alleine ausreichen würde, um das Gebietsdispositiv zum Verschwinden zu bringen. Der Kern des Problems besteht darin, dass das moderne Subjekt, das aus der Unentscheidbarkeit von Ursache und Wirkung hervorgeht, sich nicht einfach nur auf einen Effekt der Verschleierung reduzieren lässt und auch nicht nur das Ergebnis einer falschen Kontinuität sein kann, die angeblich zwischen Ursprung und Geschichte besteht. Das Subjekt des Gebietsdispositivs muss eines sein, das die Verschleierung ebenso aktiv produziert, wie es durch jene Verschleierung produziert wird. Es muss, in anderen Worten, dem Subjekt des Mythos ähneln, in dem Sinn, den die Philosophen Jean-Luc Nancy und Philippe Lacoue-Labarthe diesem Begriff gegeben haben.

Biopolitik als eine „Geschichte der Fiktionierungen“

In ihrer Analyse der Nazi-Ideologie als historisch situiertes metaphysisches Vorhaben, das als politisches Projekt betrieben wurde, lenken Nancy und Lacoue-Labarthe unsere Aufmerksamkeit auf die „produktive bzw. formende Kraft des Mythos“ (Nancy/Lacoue-Labarthe 1994: 184). Der Mythos, in diesem modernen Sinn verstanden, will nicht nur eine Erzählung über Geschichte und Ursprünge sein, sondern zugleich die Realisierung dieser Erzählung sowohl im Sinne der Selbsterkenntnis wie auch im Sinne der begrifflichen Erfassung eines Konstitutionsprozesses.

Das moderne „Deutschland“ war, wie die Autoren erklären, in einem historischen „Double-Bind“ gefangen, der mit dem Problem historischer Nachahmung in Zusammenhang stand. Sowohl gegenüber der Gegenwart (repräsentiert durch „Frankreich“, das lange vor „Deutschland“ einen modernen und militärisch aggressiven Nationalstaat entwickelte, der auf einem Prinzip der Homogenität basierte, das sich über verschiedene Bereiche der Sprache, des Territoriums sowie des Markts erstreckte) wie auch gegenüber der Vergangenheit (repräsentiert durch Latinität und die neoklassische Aneignung „Griechenlands“) sah sich das moderne „Deutschland“ mit dem Problem der Nachahmung konfrontiert. Beginnend damit, dass im 18. Jahrhundert „kaum eine deutsche Sprache existierte“ (Nancy/Lacoue-Labarthe 1994: 174) begann die moderne Suche „Deutschlands“ nach „Identifizierungsmitteln“ mit der Aneignung des gegenständlichen Bildes der Übertragung durch Übersetzung. Obgleich diese Aneignung von der „Identifizierung […] der deutschen Sprache mit der griechischen“ ihren Ausgang nimmt (Nancy/Lacoue-Labarthe 1994: 177), bewegt sie sich rasch weg von der sprachlichen Identifizierung zur gegenständlichen Ebene des einheitlichen Bildes. Nicht, dass „Deutschland“ in „Griechenland“ eine mythologische Ausdrucksquelle findet; vielmehr entdeckt es in der griechischen Mythologie eine Macht, um „Fiktionen“ Wirklichkeit werden zu lassen. Das Subjekt dieser Fiktionen sind anthropologische Bilder oder Typen. Viel mehr als eine Identität strebte „Deutschland“ eine „Aneignung von Identifizierungsmitteln“ an (Nancy/Lacoue-Labarthe 1994: 174; Hervorhebung im Original). Mit dem schrittweisen Versuch einer Festigung der „deutschen“ Identität geriet „Deutschland“ jedoch immer tiefer in eine Falle, die ihm durch die Form des historischen „Double-Bind“ auferlegt worden war.

In einem globalen Kontext beschreibt diese „deutsche“ Erfahrung die Quintessenz des Problems nationaler Selbstbestimmung, das sich im Verlauf der Geschichte des Kolonialismus wiederholen wird. Der Versuch, eine nationale Identität zu finden, die in Opposition zum „Westen“ steht, ist eine Form der Kofiguration, in der dem Bild des „Westens“ weiterhin eine zentrale Rolle zukommt. Daher ist es absolut notwendig, zu verstehen, dass der „Double-Bind“ der historischen Nachahmung nicht nur für den kolonisierten „Rest“ ein Problem darstellt, sondern auch für den kolonisierenden „Westen“ konstitutiv ist. Der „Double-Bind“ der historischen Nachahmung lässt sich nicht in den Grenzen eines einzigen Gebiets eindämmen, sondern ist vielmehr essenziell für dessen Wesen als modernes Dispositiv im Allgemeinen. Er bezieht sich genau auf die moderne Vexierfrage von Gesellschaften, die ihre eigenen Voraussetzungen setzen.

Das politische Problem der historischen Nachahmung im modernen Kontext besteht nicht nur in dem Problem, was nachgeahmt werden soll, also einem Problem der Identität, und es ist auch nicht nur das Problem, wer nachahmt, sondern es ist zudem und in erster Linie das Problem, wer oder was durch den Akt der Nachahmung generiert oder produziert wird. Zwischen dem Subjekt der Nachahmung und dem durch die Nachahmung geschaffenen Subjekt lässt sich zweifellos ein komplexer Pfad verfolgen, der die „paradoxe“ Natur der „ästhetischen Exemplarität“ (Lacoue-Labarthe/Nancy 1994: 176) in der Formierung der modernen Taxonomie eines „anthropologischen Unterschieds“ begründet.

Die retroaktive Überlagerung ist zweifellos entscheidend für das Hervorbringen von Subjekten im Gebietsdispositiv. Aber dies rührt nicht, wie gemeinhin angenommen wird, von der konfliktiven Mannigfaltigkeit der Ursprünge und Geschichten her, die durch jedes einzelne dieser Gebiete repräsentiert werden. Wir haben es stattdessen mit einem Double-Bind „zum Quadrat“ zu tun. Der kapitalistische Double-Bind einer Nachahmung von Ursprung und Geschichte, der die Geschichte der ursprünglichen Akkumulation ausmacht, wird durch den kolonialen Double-Bind vervielfältigt, der sich aus dem unvermeidlichen Problem der Nachahmung zwischen hierarchisch organisierten und unterteilten Gebieten ergibt, denen jeweils ein konkretes und inkommensurables Zweigespann Ursprung/Geschichte eignet. Gerade weil die Geschichte in der modernen Epoche immer der Ort dieses „Double-Bind zum Quadrat“ ist, hat sie für unsere Analyse dermaßen große Bedeutung, als jener Ort, der die mythische Produktion eines Subjekts hervorruft, das im anthropologischen Unterschied angelegt wird. Geschichte ist der Bereich, in dem die subjektive Technik der Überlagerung ausgeübt wird – und zwar genau als Mythos, als Mythos einer kollektiven Fähigkeit des Menschen, kollektiv Individuen und individualisierte Kollektive zu bilden.

Sowohl Foucaults Archäologie wie auch seine spätere Genealogie sind strategische Interventionen in diese Technik. Im Lichte der Anstrengungen Foucaults, unsere Aufmerksamkeit auf die generative, statt auf die repressive Seite der Macht zu lenken, ist es äußerst wichtig, darauf zu bestehen, dass das, was wir Überlagerung genannt haben, nicht nur bedeutet, dass sozialen Akteur_innen äußere Zwänge auferlegt werden. Vielmehr beinhaltet die Überlagerung auch den Prozess einer Doppelung, die subjektive Positionen ebenso erschließt wie das Element der Erhebung, das erlaubt, die Taxonomie des anthropologischen Unterschieds auf die Topographie von Gebieten zu projizieren.

Diese produktive Doppelung von kolonialer Differenz und kapitalistischer Akkumulation anzuerkennen, zwingt uns dazu, uns in unserer Kritik des Gebietsdispositivs einem Problem der Mitteilbarkeit zu stellen. Um dieses Problem zu erläutern, könnte ein genauerer Blick auf die Kritik hilfreich sein, die Giorgio Agamben gegenüber dem „Dispositiv“ formuliert.

Agambens Dispositiv

Agamben beginnt seinen Essay mit einer Definition des Dispositivs. Die wesentlichen Punkte sind: 1) Es setzt sich aus heterogenen Elementen zusammen, die sprachlich und nicht-sprachlich sind; 2) es hat eine konkrete Funktion, die auf eine gewisse Dringlichkeit in sozialen Verhältnissen antwortet; 3) es ist in der Verschränkung von Wissen und Macht zu verorten.

Welche Rolle hat nun die Sprache in diesem Essay über das Dispositiv? Von den drei Rollen, die ich dort wahrnehme, möchte ich die Aufmerksamkeit auf diejenige lenken, die unserem Thema am nächsten ist, nämlich die der Übersetzung. Übersetzung übernimmt in der Konstruktion der „theologischen Genealogie der Ökonomie“ in erster Linie die Rolle der Etymologie und der Artikulation. Der griechische Begriff oikonomia wird mit dem lateinischen Wort dispositio in Zusammenhang gebracht, und zwar so, dass der letztere Begriff „den komplexen Bedeutungsumfang “ des ersteren „annimmt“ (Agamben 2008: 23). Übersetzung in Gestalt der Etymologie ist ein Verfahren, das eine verräumlichte Repräsentation kultureller Sphären und einen Prozess der Übertragung zwischen beiden ermöglicht. Agambens Narrativ ist also ein Beispiel für eine klassisch moderne Repräsentation von Übersetzung als einer Form der translatio (des Transfers) zwischen gesonderten sprachlich-kulturellen Sphären. Es geht mir hier nicht darum, die etymologische Filiation an sich anzufechten, die Agamben brillant nachzeichnet, sondern vielmehr die Art und Weise, wie er diese zu einem repräsentativen Bild kultureller Kontinuität projiziert. Michael Herzfeld, ein Anthropologe Griechenlands und Thailands, fasst das folgendermaßen zusammen: „Etymologie legitimiert nicht nur eine nicht notwendig existierende Verbindung, sondern lenkt auch die Aufmerksamkeit von der Kurzlebigkeit dieser Verbindung ab: Sie materialisiert sie sozusagen, indem sie von verwandten Signifikanten spricht, als hätten diese eine einzige Bedeutung, und alle zeitlichen Veränderungen in der Bedeutung hinter einer einzigen, untrennbaren und zeitlosen Wahrheit verbirgt.“ (Herzfeld 2002: 910) In einem postkolonialen Kontext könnte die Bedeutung der kulturellen Übersetzung, die sie durch die Etymologie erhält, kaum ausgeprägter sein. Der historische Kontakt zwischen Bevölkerungen vor der kolonialen Begegnung wird in der Etymologie auf immer gleichbleibende Weise kodiert und bildet eine Art „tiefes historisches Gedächtnis“ früheren historischen Kontakts. Das Spezifische der kolonialen Begegnung ist indes eben der Tatsache zuzuschreiben, dass Bevölkerungen einander ohne diese Art von „tiefem historischen Gedächtnis“ begegnen, das von der Etymologie kodiert wird. Stützt man sich also auf die Etymologie, um die Geschichtlichkeit moderner Philosopheme zu erklären, so wird die Sicht auf den Kolonialismus als Ursache und Wirkung dieser Phänomene verstellt.

Griechenland: Der Mythos des Westens

Wie Herzfeld ausführlich darlegt, geht es um die Geschichte einer Disziplin, die sich auf griechische Ursprünge beruft, nur um ihre eigene Geschichtlichkeit zu verbergen. Diese Geschichte erfasst „Griechenland“ und unterteilt es – sowohl bildlich wie wörtlich – in Disziplinen, Übersetzungen sowie in eine Ökonomie der Verschuldung.

Im Kontext der gegenwärtigen europäischen Schuldenkrise sowie des „Defizits der Demokratie“ (Balibar 2004) ist es von außerordentlicher Bedeutung, Herzfeld zu folgen, wenn er eine Verbindung zwischen dem Akkumulationsregime und dem Gebietsdispositiv zieht:

„Ich werde [dieses Phänomen] Kryptokolonialismus nennen und es als jene seltsame Alchemie definieren, durch die gewisse Länder, Pufferzonen zwischen den kolonialisierten und den noch wilden Territorien, dazu gezwungen wurden, ihre politische Unabhängigkeit mit einer enormen ökonomischen Abhängigkeit zu bezahlen. Diese Beziehung wurde in der ikonischen Gestalt einer aggressiven nationalen Kultur zum Ausdruck gebracht, die so gestaltet wurde, dass sie fremden Modellen entsprach.“ (Herzfeld 2002: 900-901)

Nach der Lektüre Herzfelds kann ich nur vermuten, dass die Gründe dafür, dass die europäische Krise entlang einer griechisch-deutschen Achse lokalisiert ist, weder zufällig, noch auch auf neoliberale Strategien reduzierbar sind. Es geht hier auch um die grundlegende Unfähigkeit der europäischen Konstruktion, sich des Mythos des Westens zu entledigen. Es scheint, dass jede größere europäische Krise des vergangenen Jahrhunderts mit der grundlegenden Frage in Zusammenhang gebracht wurde, ob (oder wie) der „Kolonialismus“ – der eigentlich für Gebiete außerhalb „Europas“ reserviert zu sein schien – als legitime Option der Bevölkerungsverwaltung im „europäischen“ Raum eingeführt werden kann.

Profanierung

Am Ende seines Essays über Dispositive kehrt Agamben zur „Profanierung“ zurück, einem wiederkehrenden Thema in seinem Werk, das er als Vorlage anbietet, um sich von den Dispositiven zu befreien. Sein Argument basiert auf dem juridisch-religiösen Status, den dieser Begriff im alten Rom innehatte. Während das Heilige die Dinge der gewöhnlichen und von allen geteilten Welt entzieht und so eine Form der Trennung instituiert, die allen Machtverhältnissen zugrunde liegt, führt die Profanierung die Dinge wieder dem gewöhnlichen Gebrauch zu.

Würde Agamben sein Projekt gegenüber der Mitteilbarkeit der Profanierung in sozialen, politischen und institutionellen Situationen „ver-antwortbar“ machen, in denen beispielsweise die arabische Sprache Standard ist, könnte dieser Prozess zumindest als eine Geste in Richtung eines Akts der Befreiung vom Gebietsdispositiv bezeichnet werden, wenn er nicht gar unmittelbar einen Akt der Befreiung begründet. Im Gegensatz dazu wäre Naoki Sakais Kritik des Übersetzungsregimes, das auf den Annahmen homolingualer Adressierung aufbaut, ein ausgezeichnetes Beispiel für die Art von Handlung, die Agambens Konzept der Profanierung anstrebt, allerdings ohne den Ballast der Übersetzung, den dieses Konzept mit sich trägt. Wir müssen jedoch sehr vorsichtig sein, damit aus der heterolingualen Adressierung kein neuartiger Mechanismus der Verknüpfung von Theorie und Praxis wird.

Als Theorie kann die heterolinguale Adressierung ihre eigene Mitteilbarkeit nicht gewährleisten. Im Kontext der tatsächlichen Unterteilungen der Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften entsprechend den Prinzipien des anthropologischen Unterschieds, muss daran erinnert werden, dass die Subjektivierungsprozesse durch die Ökonomie nicht gleichmäßig über den Globus verteilt sind, sondern – wie die kapitalistische Wirtschaftsaktivität im Allgemeinen – den auf sozialen Institutionen basierenden Austauschmodalitäten unterliegen, die durch alle Arten von Ungleichheit und Differenz überkodiert werden.

Als Praxis eröffnet die heterolinguale Adressierung die Zeitlichkeit, in der ein Akt des „Springens“ möglich wird. Erinnern wir uns daran, dass die homolinguale Adressierung ihre Wirksamkeit nicht durch den Mitteilungsgehalt der Adressierung erhält, sondern durch die Zeitlichkeit des sozialen Verhältnisses, in der diese Adressierung stattfindet. Wir müssen sehr vorsichtig sein, um der heterolingualen Adressierung nicht politische Aufgaben abzuverlangen, die sie nicht erfüllen kann. Der Gegensatz zwischen der heterolingualen und der homolingualen Adressierung entsteht nur auf einer Seite der Kommunikation, dem Objekt der Repräsentation und Iterabilität. Hier ist die heterolinguale Adressierung eine Theorie, die uns an das erinnert, was den Akt der übersetzenden Begegnung überlagert. Der Moment der heterolingualen Adressierung in der Begegnung als Akt kann indes nicht positiv definiert werden und „bedeutet“ an sich nichts. Wenn wir den Unterschied zwischen der heterolingualen Adressierung als Akt und als Theorie nicht aus den Augen verlieren, bleiben wir offen gegenüber der Unbestimmtheit sozialer Beziehung und der Temporalität von Praxis.

In anderen Worten: Es braucht keine Prosa (oder Poetik) der Übersetzung, sondern eine Politik des Transfers (translatio) oder der Transposition. Wenn, wie Balibar schreibt, „die Emanzipation der Unterdrückten nur ihr eigenes Werk sein [kann], was unmittelbar dessen ethische Bedeutung unterstreicht“ (Balibar 1993: 111), dann kann die Emanzipation vom Gebietsdispositiv, das entweder alle oder niemanden unterdrückt, nur durch einen Sprung ins Außen des Gebietsdispositivs erfolgen. Das ist kein sprichwörtlicher „Vertrauensvorschuss“, sondern vielmehr eine Verweigerung transzendentaler Gesten (wie etwa die Berufung auf eine Metasprache), die zur Verbindung von Theorie und Praxis unumgänglich nötig sind.

Wenn es wahr ist, dass der erste Schritt zur Befreiung vom Dispositiv mit Verweigerung beginnt, was folgt dann darauf? Agambens Antwort lautet, dass sich nichts grundlegend ändert. Alles bleibt, wie es vorher war, mit dem grundlegenden, radikalen Unterschied, dass es keine Trennung mehr gibt. Dies könnte als besonders spekulative Haltung erscheinen. Aus diesem Grund schätze ich Bernard Aspes philosophische Überlegungen zu einem Leben „ohne Zurückhaltung“, die ihn in eine andere Richtung führen als Agambens „Leben ohne Trennung“. Aspes Zugang rückt stattdessen die uns auferlegte Nicht-Beziehung in den Mittelpunkt sowie die Herausforderung eines vorbehaltslosen „Sprungs“ ins Außen und/oder zwischen die beiden.

Wichtig für die Ablehnung eines „Lebens ohne Trennung“ zugunsten eines „vorbehaltlosen Sprungs“ ist die von Aspe getroffene Unterscheidung zwischen Akt und Arbeit. Ein Akt wird mit etwas neuem in Verbindung gebracht; eine Arbeit mit Beendigung und Ende. Im Hinblick auf das Politische muss diese Differenz im Moment des Auferlegens gefunden werden. Der politische Akt erlegt einen Anfang auf – einen Anfang, der aus der Sicht von linearen Kausalitätsketten unmöglich scheint.

Um was für eine Art von Auferlegen handelt es sich indes? Ein Anfang ist genau das, was Aspe zufolge das Paradox darstellt, seine eigene Voraussetzung zu sein (Aspe 2011: 106). Das Neue an Aspes Arbeit ist, dass sie dazu auffordert, mit all den verschiedenen Formen einer spekulativen Überlagerung zu brechen, die – durch die Gleichsetzung von Geschichte und Wissen – die rationale Äquivalenz zwischen dem eröffnenden Moment und seiner Voraussetzung zu verstehen versuchen. Schließlich findet sich in Aspes Arbeit eine Alternative zu der Trauer, wie sie von dekonstruktiven Autor_innen wie etwa Lacoue-Labarthe zum Ausdruck gebracht wird. Auf einer 1992 in Strasbourg abgehaltenen Konferenz, „Thinking Europe at Its Borders“ fokussierte Lacoue-Labarthe seine Intervention auf die Frage der „Nachträglichkeit“ (l’apres-coupⁱ): „In ihrer abruptesten und daher paradoxesten Definition bezeichnet Nachträglichkeit die verspätete – aber anerkannte – Manifestation von etwas, das nicht geschah oder nicht die geringste Chance hatte, zu geschehen. Etwas, das stattfand, ohne stattzufinden.“ (Géophilosophie de l’Europe 1992: 74). Lacoue-Labarthe identifiziert diese „retroaktive“ Eigenschaft als die philosophisch wichtigste Bewegung europäischer Modernität und schließt: „Nachträglichkeit kann auch ganz einfach die Form des Bedauerns oder der Reue annehmen“ (Géophilosophie de l’Europe 1992: 76). Aspes vorsichtige Formulierung eines „Sprungs“ als Verweigerung des religiösen Vertrauensvorschusses sieht im Gegensatz dazu keine Notwendigkeit für trauernde Reue, da sie eine Alternative zum politischen Oszillieren zwischen der Diktatur des Proletariats und der Diktatur der Ökonomie anzubieten hat. In anderen Worten: Es wird von uns verlangt, das, was sich uns auferlegt, direkt anzusehen – uns dem Auferlegen zu stellen, ohne bei einer Überlagerung Zuflucht zu nehmen. Eine Transposition angesichts eines Auferlegens, die die Überlagerung verweigert.

Fest

„Europa“ steht vor der Aufgabe, sich vom Mythos des Westens mit all seinen Arten der Differenz zu verabschieden und anstelle dessen etwas anderes entstehen zu lassen. Dies impliziert den unmöglichen Akt, sich für das zu entscheiden, was auferlegt wurde: „Sich für die eigene Geburt entscheiden, was in anderen Worten heißt, sich dafür zu entscheiden, das Projekt der Rache für die Ungerechtigkeit, die in der Tatsache der Geburt liegt, aufzugeben “ (Aspe 2011: 103) – die „Tatsache“ der Geschichte aufzugeben und das „Gegebene“ zu zelebrieren. Das ist vielleicht nicht allzu weit weg von Walter Benjamins Vision der profanen Welt (abzüglich seines spekulativen Begehrens nach Ungetrenntheit). Es ist eine Welt, in der:

„[…] es eine Universalgeschichte [gibt]. Aber nicht als geschriebene, sondern als die festliche begangene. Dieses Fest ist gereinigt von aller Feier. Es kennt keinerlei Festgesänge. Seine Sprache ist die befreite Prosa, die die Fesseln der Schrift gesprengt hat.“ (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften 1: 1235)

Es wäre mir äußerst unangenehm, dem Heiligen Benjamin keine Respekt zu zollen, aber das Fest, das wir begehen, ist alles andere als gereinigt. Reinheit gehört zum Register des Denkens, nicht zu Körpern. Nicht, dass wir die Unreinheiten des Unbeständigen feiern müssen, aber wir müssen die Unbeständigkeit und Unbestimmtheit ins Auge fassen, die uns der Riss zwischen Handeln und Denken auferlegt. Es ist überflüssig festzustellen, dass es nicht wirklich ein Fest wäre, wenn Schreiben nicht von Handlungen begleitet wäre, und zwar in Weisen, die sich einander gegenseitig ohne die Kette einer transzendentalen Überlagerung aufdrängen, ohne das Gebietsdispositiv. Wahrlich ein Grund zu feiern.

Jon Solomon ist Professor an der Université Jean Moulin in Lyon. Solomons Idee der Übersetzung verortet diese im Bereich der Diskussion um Biopolitik, um so die Bezüge zwischen anthropologischem Unterschied und kapitalistischer Akkumulation zu verstehen und zu verändern.

Übersetzt von Birgit Mennel

Bibliographie (Auszüge)

Agamben, Giorgio, Was ist ein Dispositiv?, übers. v. Hiepko, Andreas, Berlin/Zürich: Diaphanes 2008.

Aspe, Bernard, Les mots et les actes. Caen: Éditions Nous 2011.

Balibar, Étienne, Die Grenzen der Demokratie, übers. v. Laugstien, Thomas, Hamburg: Argument 1993.

Balibar, Étienne, „Sur la ‚constitution‘ de l’Europe : Crise et virtualités“, in: Le passant ordinaire, nr. 49, Juni–September 2004 (http://www.passant-ordinaire.com/revue/49-635.asp).

De la Durantaye, Leland, „‚Homo Profanus‘: Giorgio Agamben’s Profane Philosophy“, in: Boundary 2, Jg. 35, Nr. 3, S. 27– 62.

Herzfeld, Michael, „The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism“, in: South Atlantic Quarterly, Jg. 101, Nr. 4, S. 899-926.

Lacoue-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc, „Der Nazi-Mythos“, übers. v. Klenke, Claus-Volker, in: Das Vergessene. Anamnesen des Undarstellbaren, hg. v. Weber, Elisabeth/Tholen Georg Christoph, Wien: Turia + Kant 1997, S. 158–190.

Read, Jason, The Micro-Politics of Capital: Marx and the Pre-History of the Present, Albany: State University of New York 2003a.

Read, Jason (2003b), „A Universal History of Contingency: Deleuze and Guattari on the History of Capitalism“, in: Borderlands, Vol. 2, Nr. 3, 2003b; http://www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/vol2no3_2003/read_contingency.htm.

Sakai, Naoki, Subjectivity and Translation. On Japan and Cultural Nationalism, Minneapolis: University of Minnesota 1997.

Solomon, Jon, „Saving Population from Governmentality Studies: Translating Between Archaelogy and Biopolitics“, in: Biopolitics, Ethics and Subjectivation, Brossat, Allan/Chu, Yuan-Horng/ Iveković, Rada/Liu Joyce C. H. (Hg.), Paris: L’Harmattan 2011.

i Lacoue-Labarthe beruft sich ausdrücklich auf das freudianisch-lacanianische Thema der Nachträglichkeit.