Vom Übermaß der Gerechtigkeit. Soziale Bewegung, politische Philosophie und globale soziale Rechte

Die Beziehungen zwischen der Politik und der Philosophie waren nie leicht und schon gar nicht gleichgültig, im Gegenteil: sie waren und sind äußerst gefährlich, für beide Seiten. So wurde die Philosophie in der revolutionären Welle des Jahres 1848 der Forderung unterstellt, sich endlich in die Politik „aufzuheben“. Umgekehrt hat die Philosophie nicht nur einmal und stets mit fataler Konsequenz versucht, die Politik zu „führen“.

Der Widerspruch von Recht und Gerechtigkeit

Ein Grund dafür war das Ungenügen, das die Philosophie von Anfang an dem Recht gegenüber empfand, genauer: der Fixierung der Gerechtigkeit in der Form des Gesetzes. Platon schon machte dies an dem Umstand fest, dass das Recht notwendigerweise für alle gelten muss, damit aber die unhintergehbaren Unterschiede jedes einzelnen „Rechtsfalles“ einem Maß unterstellt, das diese Unterschiede grundsätzlich nicht respektieren kann – und darf (1). Platons Kritik richtet sich gegen die Gesetzlichkeit selbst, die Regeln zur Anwendung bringen muss, die ausnahmslos für alle Personen und Situationen gelten sollen. Indem es alle gleich macht und unter allen Umständen gerecht sein will, muss das Gesetz den einzelnen gegenüber ungerecht sein, weil es weder ihren Motiven noch ihren einzigartigen Bedingungen gerecht werden kann. Das Ungenügen des Gesetzes ist ein Ungenügen gegenüber der Gerechtigkeit, die es doch gerade durchsetzen will, indem es sich jeder und jedem unter allen Umständen auferlegt.

Bei Platon begründet der Widerspruch von Gesetzlichkeit und Gerechtigkeit die autoritäre Utopie eines über dem Gesetz stehenden Philosophenkönigs, der der Gerechtigkeit nötigenfalls gegen das Recht zu ihrem Recht verhilft. Diese Utopie ist noch heute die der politischen Rechten. Aus dem Ungenügen des Gesetzes resultieren aber auch Utopien einer kommunistischen oder anarchistischen Gesellschaft, in der das Gesetz vollständig in die Selbstbestimmung der vergesellschafteten Individuen zurückgenommen ist. Das Gesetz wird hier nicht durch die übergesetzliche Souveränität eines/r Einzelnen, sondern durch die der Gesellschaft selbst überschritten. Dass beide Utopien – die der Herrschaft des Guten und die des Guten ohne Herrschaft – zwischenzeitlich grundsätzlich diskreditiert wurden, bedarf nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts keiner Begründung mehr.

Eine andere Globalisierung

Ein Anlass, sich diesen alten Fragen neu zu stellen, liegt in dem Umstand, dass der mit den Ereignissen Seattle, Genua und Heiligendamm verbundene aktuelle Zyklus sozialer Bewegung in der Forderung nach „Globalen Sozialen Rechten“ eine seiner prominentesten Artikulationen gefunden hat. Die Sache selbst – Rechte von weltweiter Geltung – ist so neu nicht: es gibt die Menschenrechte, und es gibt seit dem Jahr 1966 den Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte. Neu ist allerdings, dass die Forderung ganz offenbar zu dem gemeinsamen Nenner wird, in dem eine ganze Reihe zunächst unabhängig voneinander geführter sozialer Kämpfe konvergieren, im Wortsinn also sich einander zuneigen, aufeinander zulaufen. Dabei kommt das ganze globalisierungskritische Spektrum zusammen: soziale und politische Kräfte im Süden wie im Norden, NGOs ebenso wie Gewerkschaften und mehr oder minder relevante soziale Bewegungen, moderate wie radikale Strömungen der Linken. Und das ist ja nun nicht nichts, sondern in linker Praxis geradezu das Alpha und Omega: deutet sich in der Konvergenz der Kämpfe doch so etwas wie ein alternatives (welt-)gesellschaftliches Projekt an.

Grund genug, sich genauer über das zu verständigen, was da eingefordert wird. So heißt es auf einer Website des globalisierungskritischen Netzwerks attac:

„Globale Soziale Rechte umfassen zunächst das Recht auf die Sicherung materieller Bedürfnisse, d.h. Zugang zu und Mitbestimmung über Nahrung, Bekleidung, Unterkunft usw. Sie gehen allerdings darüber hinaus. Die Rechte auf eine intakte Umwelt, auf Bildung, auf globale Bewegungsfreiheit und offene Grenzen, auf die Unabhängigkeit vom Zwang zur Lohnarbeit, auf gleiche Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum und Leben, wozu auch unter anderem das Recht auf die Bestimmung des eigenen Geschlechts gehört, sind ebenso elementare Bestandteile Globaler Sozialer Rechte. Sie stehen für ein selbstbestimmtes Leben in Würde. Sie gelten für alle Menschen überall, unabhängig von Aufenthaltsstatus, Geschlecht, Kaste oder Wohlverhalten. Ein ausreichendes, bedingungsloses Grundeinkommen ist ein zentrales Instrument, um Globale Soziale Rechte einzulösen, weil es Keim für eine andere, freie, auf Selbstverwirklichung aller Menschen abzielende Gesellschaft ist. Bei der schwierigen Durchsetzung Globaler Sozialer Rechte sehen sich die Benachteiligten oft gezwungen, sich über geltende Gesetze hinwegzusetzen, wenn diese der Erfüllung ihrer Rechte im Wege stehen. So mögen Landbesetzungen wie in Brasilien in vielen Fällen illegal sein, legitim sind sie aber dennoch, da sie dabei helfen, das Recht auf Ernährungssouveränität zu verwirklichen. Auch bei Aktionen von attac geht es im Kern um Globale Soziale Rechte.“ (2)

Sucht man nach einer Entsprechung zwischen den Kämpfen um Globale Soziale Rechte und der Philosophie, wäre natürlich zuerst die Philosophie Toni Negris und Michael Hardts zu nennen, die in der Forderung nach den Globalen Sozialen Rechten auf Weltbürgerschaft, auf ein bedingungsloses Einkommen und auf „Aneignung“ auf ihren politischen Punkt kommt (3). In Anspruch zu nehmen ist aber auch die „Dekonstruktion“ Jacques Derridas, die das alte Problem von Reform und Revolution im Rückgriff auf den Widerspruch von Recht und Gerechtigkeit in einer Weise verschiebt, die mit dem Stil der neueren Kämpfe verwandt zu sein scheint (4).

Dekonstruktion des Rechts

Derrida beginnt mit einer Platons Einwand wiederaufnehmenden Infragestellung jedes geltenden Rechts, die den Widerspruch von Recht und Gerechtigkeit in der Bestimmung ausmacht, dass die Gerechtigkeit als Gerechtigkeit in jedem besonderen Fall und zugleich für alle gelten muss und deshalb stets dem/r jeweils Anderen zusteht. Will man – das ist sein erster Zug – „der Gerechtigkeit gegenüber gerecht sein,“ kann man das nur vermittels einer „Forderung nach unendlicher Gerechtigkeit“ und einer „unendlichen Forderung nach Gerechtigkeit“ sein – oder gar nicht (5).

Im zweiten Zug wiederholt Derrida dann aber eine von Marx ererbte, rigoros anti-utopische Geste. Marx hatte vom Kommunismus gesagt, dass er im Unterschied zu allen Utopien „nicht ein Zustand“ sei, „der hergestellt werden soll“, kein „Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird“, sondern eine „wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung“ – die für Marx keine andere als der real existierende Klassenkampf war (6). Entsprechend heißt es bei Derrida: „Diese Gerechtigkeit, die kein Recht ist, ist die Bewegung der Dekonstruktion: sie ist im Recht und in der Geschichte des Rechts am Werk, in der politischen Geschichte und in der Geschichte überhaupt, bevor sie sich als jener Diskurs präsentiert, den man in der Akademie, in der modernen Kultur als ‚Dekonstruktivismus‘ betitelt.“ (7)

In der näheren Bestimmung der „wirklichen Bewegung“ der Dekonstruktion bezieht sich Derrida aber nicht unmittelbar auf tatsächliche Kämpfe, sondern wieder auf den Widerspruch von Recht und Gerechtigkeit. Dieser sei, und das ist sein dritter Zug, kein „wahrer Unterschied“, kein „Gegensatz, dessen Wirken sich logisch regeln und beherrschen ließe.“ (8) Statt dessen sei einerseits das Recht insofern an die Gerechtigkeit gebunden, als es in ihrem Namen ausgeübt werden muss, wenn es überhaupt „Recht“ sein soll; und andererseits sei die Gerechtigkeit an das Recht gebunden, weil sie nur in der Form eines Rechts mehr als bloßer Anspruch sein kann. Das Übermäßige der Gerechtigkeit – in jedem einzelnen Fall und für alle gerecht sein zu müssen oder Ungerechtigkeit zu sein – ist deshalb von sich aus schon und zwingend – und d.h. auch jenseits des aktuellen Bewusstseins der kämpfenden Subjekte – jedem einzelnen juridisch-politischen Kampf einbeschrieben: „Dieses ‚Müssen‘ gehört eigentlich weder zur Gerechtigkeit noch zum Recht. Dem einen wie dem anderen Raum gehört es nur in dem Maße an, in dem es die Grenzen des betreffenden Raums zum anderen hin öffnet.“

Politisierung des Rechts

Derrida nennt den Recht und Gerechtigkeit je aufeinander öffnenden Widerspruch beider die „Politisierung des Rechts“, und stellt diese im vierten Zug unter die Bestimmung, niemals „total“ sein zu können, wenn der Widerspruch zwischen Recht und Gerechtigkeit denn treibende Kraft ihrer beiderseitigen Politisierung bleiben soll. Das trennt die Bewegung der Politisierung des Rechts von seiner Rücknahme in eine mit sich selbst absolut einstimmige Gesellschaft, und weist sie zugleich an, ihren konkreten Ort und ihre Praxis immer dort zu suchen, wo das bestehende Recht von der Forderung nach einem anderen Recht und einem Recht des/r Anderen überschritten wird: „Jedes Vorstoßen der Politisierung zwingt uns dazu, die Grundlagen des Rechts, die aus einer erfolgten Berechnung und Abgrenzung resultieren, erneut in Erwägung zu ziehen und folglich neu zu deuten. So hat es sich z.B. bei der Erklärung der Menschenrechte zugetragen, bei der Abschaffung der Sklaverei, im Zuge all jener Befreiungskämpfe, die statt haben und weiterhin statt haben werden, überall in der Welt, im Namen der Frauen und der Männer. Nichts scheint mir weniger veraltet zu sein als das klassische emanzipatorische Ideal.“ (9)

Wo aber ereignet sich das Sich-gegenseitig-aufeinander-Öffnen von Gerechtigkeit und Recht? Nicht in der schlechten Unendlichkeit des Reformismus und nicht am Karfreitag der Utopie, sondern hier, wo jetzt das heute dringliche Recht erkämpft wird. Die damit unumgänglich gewordene Frage, was die dekonstruktive Politisierung des Rechts mit der Forderung nach und, wichtiger noch, mit den Kämpfen um Globale Soziale Rechte zu tun hat, ist eine Frage, die nur in den Kämpfen selbst beantwortet werden kann.

Literatur

(1) Platon, Politikos, 294 b/c

(2) heiligendamm07

(3) Michael Hardt, Toni Negri, Empire, Frankfurt 2002, Schlusskapitel

(4) Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der "mystische Grund der Autorität", Frankfurt 1991; Das andere Kap, Frankfurt 1992; Marx` Gespenster, Frankfurt 1995; Marx & Sons, Frankfurt 2004.

(5) Gesetzeskraft, 40

(6) Karl Marx/Friedrich Engels, MEW 3, 35f.

(7) Gesetzeskraft, 51f.

(8) Gesetzeskraft, 46

(9) Gesetzeskraft, 57f.

Thomas Seibert lebt in Frankfurt, ist Mitarbeiter von medico international, Aktivist bei attac und Redakteur von Fantômas