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Eine performative Bewegung
Paolo Virno
1. Seit Seattle gleicht die globale Bewegung einer Batterie, die nur zur Hälfte
funktioniert: Sie lädt sich zwar ständig auf, ohne jedoch zu wissen, auf welche
Weise und in welchen Zusammenhängen sie die angestaute Energie einsetzen soll.
Wir wohnen also einem wundersamen Prozess der Schatzbildung bei, dem vorerst
keine adäquaten Investitionen entsprechen. Oder, um ein weiteres Bild zu
bemühen, wir haben ein neues, ausgefeiltes und leistungsstarkes High-Tech-Gerät
vor uns, ohne über dessen Gebrauchsanleitung zu verfügen. Die
symbolisch-mediale Dimension (rote Zonen, in die Demonstrierende ein paar Meter
eindringen; internationale Foren, die als Momentaufnahmen der in Entwicklung
befindlichen "neuen Spezies" herumgereicht werden wie Polaroid-Fotos usw.) war
zugleich Chance und Grenze. Einerseits hat sie für die Akkumulation der
Energien gesorgt, andererseits aber deren Einsatz verhindert oder unendlich
aufgeschoben. Jede/r Aktivist/in ist sich dessen bewusst: Die globale Bewegung
ist noch nicht imstande, auf die aktuelle kapitalistische Akkumulation
einzuwirken – im Sinne einer als zersetzend verstandenen (Ein-)Wirkung. Die
Bewegung hat also diejenigen Formen des Kampfes, die dazu geeignet sind, die
Lage der prekären, befristeten und atypischen Arbeit in subversives politisches
Vermögen zu verwandeln, noch nicht ausreichend gebündelt. Woher kommt diese
Schwierigkeit? Warum sind die Profitraten und die konstituierten Mächte durch
drei Jahre voller Unruhen nicht wesentlich beeinträchtigt worden? Worauf ist
dieser paradoxe double-bind zurück zu führen, aufgrund dessen der
symbolisch-kommunikative Bereich gleichzeitig authentische Antriebsfeder und
Quelle der Lähmung ist?
Die globale Bewegung ist in die Enge getrieben, weil sie sich innerhalb der
zeitgenössischen Produktionsverhältnisse bewegt, nicht weil sie diesen
äußerlich wäre oder sich an deren Rändern aufhalten würde, wie einige
behaupten.
Die Bewegung stellt die konfliktgeladene Schnittstelle innerhalb des
postfordistischen Arbeitsprozesses dar. Aus eben diesem Grund (und nicht trotz
dieses Umstandes) erscheint sie in der Öffentlichkeit als ethische Bewegung.
Was bedeutet das? Die zeitgenössische kapitalistische Produktion setzt alle
Fertigkeiten, die unsere Art gegenüber allen anderen auszeichnen, zu ihrem
Nutzen ein: abstraktes Denken, Sprache, Einbildungskraft, Affekte, ästhetischen
Geschmack usw. Seit fünfzehn Jahren wurde (meines Erachtens mit gutem Grund)
immer wieder darauf hingewiesen, dass der Postfordismus das Leben als solches
als Arbeitskraft einsetzt. Man wird schnell darüber einig werden, dass es sich
dabei um eine grob vereinfachende Formulierung handelt, doch schlage ich vor,
uns an sie zu halten, unter der Prämisse, dass es diesbezüglich natürlich
detaillierterer Analysen bedarf. Wenn es also stimmt, dass die postfordistische
Produktion sich das "Leben" aneignet, in anderen Worten das Zusammenspiel der
spezifisch menschlichen Fähigkeiten, dann ist es wohl offensichtlich, dass der
Aufstand dagegen sich an eben diesem Umstand festmachen lässt. Dem von der
flexiblen Produktion vereinnahmten Leben wird die Instanz des "guten Lebens"
entgegen gesetzt. Und die Suche nach dem "guten Leben" ist das Thema der
Ethik.
Darin besteht die Schwierigkeit und die wahre Herausforderung. Das Primat der
Ethik ist die unmittelbare Konsequenz der materiellen Produktionsverhältnisse.
Aber dieses Primat scheint zunächst einmal von dem weg zu führen, was wir eben
als seine Ursache erkannt haben. Eine ethische Bewegung wird Mühe haben, sich
in die Art und Weise, über die heutzutage der Mehrwert geschaffen wird,
einzumischen. Die Arbeitskräfte, die sich im Zentrum des globalisierten
Postfordismus befinden – Prekäre, Flexible, GrenzgängerInnen zwischen
Beschäftigung und Arbeitslosigkeit – verteidigen einige allgemeine Prinzipien
der conditio humana: die Redefreiheit, den freien Zugang zum Wissen als
Gemeingut, den Frieden, den Umweltschutz, Gerechtigkeit und Solidarität, das
Streben nach einer Öffentlichkeit, in der die Einzigartigkeit jeglicher
Existenz im Vordergrund steht. Obgleich die ethische Instanz, die zwar im
gesellschaftlichen Arbeitstag verwurzelt ist, über diesen letzteren weit hinaus
geht, so verändert sie doch noch nicht die Kräfteverhältnisse, die in seinem
Inneren walten.
Misstrauen gegenüber der ethischen Kraft der Bewegung ist nicht angebracht, wenn
es auf dem Vorwurf basiert, die Bewegung vernachlässige auf diese Weise den
Kampf gegen die Ausbeutung. Es wäre aber auch ein Irrtum, aus den umgekehrten
Gründen weihevoll zu verkünden, diese ethische Kraft sei nicht mehr auf
Kategorien wie "Ausbeutung" und "Klassenkampf" angewiesen. In beiden Fällen
geht die Kritik an der entscheidenden Fragestellung vorbei: die konfliktuale
Beziehung zwischen der Instanz des "guten Lebens" (die durch Genua und Porto
Alegre verkörpert wird) und dem als Arbeitskraft eingesetzten Leben (als Kern
des postfordistischen Unternehmens).
Als Kürzel für die verschiedenen sozialen Figuren, die in der globalen Bewegung
zusammenfließen, möchte ich den Begriff Massenintellektualität verwenden:
MigrantInnen, Prekäre, ArbeiterInnen im Bereich Kommunikation, Leute, die im
Total Quality Management tätig sind. Es ist ebenso einfach wie abwegig, zu
behaupten, die Massenintellektualität sei eine ökonomisch-soziologische
Kategorie unter anderen, die eins zu eins jene Kategorien ersetze, die in
früheren Zeiten verwendet wurden (FacharbeiterIn, unqualifizierte/r ArbeiterIn
usw.). Aber es ist genauso einfach und irreführend, zu meinen, die
Massenintellektualität überschreite die Ökonomie und die Soziologie, da sie
vielmehr von kulturellen Konstellationen und ethischen Einstellungen bestimmt
sei. Die Angelegenheit ist komplizierter. Insofern die Massenintellektualität
heute die zentrale Achse der kapitalistischen Akkumulation darstellt, ist sie
von herausragender ökonomisch-soziologischer Bedeutung. Anderseits ist sie eben
die zentrale Achse der kapitalistischen Akkumulation, weil ihre wichtigsten
Eigenschaften nur in ethisch-kulturellen Begriffen beschrieben werden können,
als ausdifferenzierte Menge an Lebensformen. Kurz gesagt, die
Massenintellektualität steht im Zentrum der postfordistischen Ökonomie, weil
ihre Seinsweise sich den kanonischen Begriffen der politischen Ökonomie
entzieht. Dieses Paradox erklärt die teils vorteilhafte, teils lähmende
Zentralität des symbolisch-kommunikativen Terrains, auf dem die Bewegung
verschiedenste Kräfte mobilisiert hat.
2. Rufen wir uns die beiden berühmten aristotelischen Definitionen des "Homo
Sapiens" in Erinnerung: "das Lebewesen, das über Sprache verfügt" und "das
politische Lebewesen". Sprachbegabtes Wesen: Der verbale Ausdruck, integraler
Bestandteil unserer biologischen Konstitution, formt jeglichen Affekt und
jegliche Wahrnehmung mit. Politisches Wesen: der transindividuelle (oder besser
gesagt öffentliche) Charakter des menschlichen Geistes, seine Fähigkeit zu
interagieren, zu kooperieren und sich dem Möglichen und dem Unvorhergesehenen
gegenüber anzupassen. Meines Erachtens fassen diese beiden Definitionen aus der
Antike gut zusammen, was man unter dem als Arbeitskraft eingesetzten Leben zu
verstehen hat. Die tatsächlichen beruflichen Fähigkeiten (wie man so schön
sagt), die von den postfordistischen ArbeiterInnen (vom "flexiblen Menschen")
verlangt werden, bestehen im Vermögen, Zeichen zu produzieren, zu kommunizieren
und zu interagieren bzw. kommunikativ zu handeln. Die globale Bewegung hat als
Bewegung des "guten Lebens" versucht, diese grundlegenden Fähigkeiten aus den
ökonomischen Zwängen zu lösen, indem sie diesen eine völlig andere Form gegeben
hat als diejenige, die sie innerhalb der Unternehmen angenommen hatten.
Insofern ist dies gar nicht so verschieden von dem, was man in früheren Zeiten
"Wiederaneignung der Produktivkräfte" genannt hätte.
Die globale Bewegung spricht und handelt aus eigenem Antrieb, sie wird nicht von
außen regiert oder gelenkt. Worin besteht jedoch genau dieses Sprechhandeln,
die innige Verwobenheit von Sprache und Praxis, die die Bewegung des
Sich-Abwendens von den konstituierten Mächten charakterisiert? Und vor allem,
unter welchen Bedingungen zeigt das Sprechhandeln Wirkung, wann verändert es
die Zu- und Umstände? In welchen Fällen bleibt es hingegen leere Geste? Um
diese Fragen zu beantworten, ist es vielleicht nützlich, auf die
Sprechakttheorie des englischen Philosophen John L. Austin zurück zu kommen.
In seinem berühmten Buch mit dem Titel „How to do things with words“ analysiert
Austin jene Aussagen, bei denen es genügt, sie auszusprechen, um sozial
bedeutende Handlungen zu setzen; Handlungen, die nicht weniger konkret und
folgenreich sind als ein Kuss oder eine Transaktion an der Börse; Handlungen
jedoch, deren Vollzug ohne Sprechen nicht möglich ist. Wenn ich sage: "Ich
taufe dieses Kind auf den Namen Lukas", "Ich schwöre, dass ich nach Rom kommen
werde", "Ich wette, dass Inter Mailand Meister wird", oder "Ich verzeihe dir",
dann handelt es sich nicht um die Beschreibung einer Handlung (Taufe, Schwur
usw.), sondern um deren Ausführung. Ich spreche nicht von Dingen, die ich
gerade mache, sondern ich tue etwas, indem ich spreche. Diese Aussagen, die
Austin Performative nennt, sind Praxisfragmente. Mit diesen beschränkt man sich
nicht darauf, Vorsätze, Programme oder Ziele zu formulieren, sondern man
verwirklicht sie, wenn alles so funktioniert wie es sollte, im Moment des
Aussprechens. Die Performative sind selbstreferenziell. Es handelt sich dabei
aber um eine anomale Selbstreferenz, die keineswegs "müßig" ist: Die Aussage
wird auf sich selbst als Handlung bezogen, die im Begriff steht, vollzogen zu
werden (nicht auf sich selbst als einfache Wortbedeutung). Sätze wie: "Ich
taufe dieses Kind auf den Namen Lukas" bezeichnen einen Sachverhalt oder
Zustand, den sie selbst erzeugen. Sprechen und Tun sind hier in einem circulus
virtuosus aufeinander bezogen.
Die von Austin untersuchten Performative stellen also in aller Klarheit nicht
bloß die Nähe, sondern die Einheit der beiden aristotelischen Definitionen vom
Menschen unter Beweis. Sie zeigen auf, dass das Sprachvermögen zwar auf ein
biologisches Organ zurückzuführen ist, dieses biologische Organ jedoch das
Organ der öffentlichen Praxis ist. Das sprachbegabte Wesen ist in sich ein
politisches Wesen: es handelt über das Sprechen, es sprechhandelt. Die
performativen Aussagen schließen nicht anders als das politische Handeln im
Allgemeinen das Sich-dem-Blick-der-Anderen-Aussetzen ein. Sie können nicht bloß
gedacht oder im Telegrammstil gemurmelt werden. Um wirksam zu werden, müssen
Sätze wie "Ich wette, dass …", "Ich begrüße dich!" oder "Ich taufe …" mit
kräftiger Stimme und auf passende Weise ausgesprochen werden, damit sie in
jenem Bereich, der niemandem und allen zugleich gehört und Öffentlichkeit
heißt, ihren Platz finden. Ein nicht wahrnehmbarer Performativ käme einem bloß
eingebildeten Streik gleich.
Die globale Bewegung ist als ethische oder Bewegung des "guten Lebens" eine
performative Bewegung. Sowie bei einer Taufe oder Wette schaffen viele ihrer
Behauptungen das Ereignis, auf das sie sich beziehen. Wer "Die Sitzung ist
eröffnet" sagt, macht etwas mit Worten, er legt den Beginn einer Diskussion
fest. Dasselbe gilt unter bestimmten Bedingungen für jemanden, der "Desertion"
oder "No Copyright" sagt. Es geht mir keinesfalls darum, zu behaupten, die
Initiativen der globalen Bewegung bestünden im Wesentlichen in verbalen
Äußerungen. Ich will auf etwas anderes hinaus. Die Initiativen der globalen
Bewegung, ob wortreich oder wortkarg, sind keine Mittel zu einem bestimmten
Zweck, sondern stellen in ihrer konkreten Ausgestaltung Beispiele von
Alternativen gegenüber den herrschenden Lebensformen dar.
Ausführung und Ergebnis fallen der Tendenz nach zusammen. Deshalb spreche ich
von Performativität. Performativ ist eine Bewegung, deren Sprechhandeln dazu
führt, dass sie sich die Zielsetzungen aneignet und konkret eine soziale
Kooperation entwickelt, die mit der postfordistischen Produktionsordnung auf
Kollisionskurs geht. Es ist wohl richtig, dass das performative Sprechhandeln
das Symbolisch-Rituelle einschließt, in diesem Fall ist der Begriff
"symbolisch" aber nicht abwertend gemeint, insofern er auf einen hohen Grad an
Aktivität verweist.
Hannah Arendt hebt in Vita activa zwei charakteristische Züge der politischen
Praxis hervor: Der erste besteht darin, dass stets mit etwas Neuem begonnen
wird, das nicht durch eine Verkettung von Ursachen vorgegeben ist; der zweite
Wesenszug ist das Sich-den-Anderen-Zeigen. Ihrer Einschätzung nach bildet der
kontingente und unerwartete Einsatz, einer zweiten Geburt nicht unähnlich, das
Handeln im strengen Sinn. Das Sich-Aussetzen hingegen wurzelt in der Rede,
durch die der oder die Handelnde über sein oder ihr Tun Auskunft gibt. Die zwei
Seiten der politischen Praxis – der Neubeginn und das Ergreifen des Wortes –
implizieren sich gegenseitig: "Das Handeln wäre ohne die Rede kein Handeln
mehr, weil ihm dadurch der Handelnde, also derjenige, der einen Akt vollzieht,
fehlen würde. Das Handeln ist nur möglich, wenn es zugleich auch zu sprechen
imstande ist. Die Handlung, die jemand setzt, offenbart sich den anderen durch
das Wort, und auch wenn die Geste des Handelnden, auf ihre nackte physische
Erscheinung reduziert, ohne jegliche Beteiligung von Worten wahrgenommen werden
kann, hat letztlich nur der Ausdruck, über den jemand sich selbst als
Handelnden zu erkennen gibt, Bedeutung, indem er verkündet, was er tut, getan
hat oder zu tun gedenkt." Trotz ihrer innigen Verwobenheit bleiben Tun und
Sprechen einander weiter äußerlich. Das Handeln erfährt durch das Reden seine
Bestätigung, ohne jedoch daraus hervorzugehen. Das Reden dient seinerseits
dazu, vom Handeln zu erzählen oder dazu aufzurufen, und dennoch ist es nicht
sein Kern.
Diese Äußerlichkeit verschwindet jedoch, wenn Arendt auf zwei exemplarische
politische Handlungen zu sprechen kommt: das Versprechen und das Verzeihen. Das
Versprechen ist eine Art und Weise, auf die die Menschen, die öffentlich tätig
sind, das Ausmaß der Unvorhersehbarkeit der künftigen Ereignisse einschränken.
Das Verzeihen wirkt der Unabänderlichkeit der Vergangenheit entgegen. Nun
bestehen sowohl das Versprechen als auch das Verzeihen in zwei performativen
Aussagen, in nichts anderem als Wörtern, durch die man Dinge tut. Der Ursprung
von etwas Neuem und die Rede ergänzen einander nicht nur, sondern sind nicht
mehr voneinander zu unterscheiden. Die globale Bewegung macht sich diese
Ununterschiedenheit zu eigen, insofern sie vielfältige Arten des Versprechens
und Verzeihens praktiziert.
3. Die Sprechakttheorie trägt also einerseits dazu bei, die Vorliebe der
globalen Bewegung für symbolisch-kommunikative Akte zu erklären, zum anderen
liefert sie uns konkrete Hinweise bezüglich der typischen Probleme und
Schwierigkeiten (Illusionen, Stillstand, …), in die man innerhalb dieses
Milieus geraten kann. Ich fasse in aller Kürze einen wichtigen Aspekt zusammen:
Laut Austin sind die Performative nicht wahr oder falsch, da sie keine
Tatsachen beschreiben, sondern solche ex novo schaffen. Obwohl sie weder
richtig noch falsch sind, können sie doch gelingen oder scheitern, wie das
übrigens bei jeder Handlung vorkommen kann. Austin nennt einen Performativ, der
nichts verwirklicht, missglückt. Es gibt verschiedene Arten des "Misslingens",
also verschiedene Formen des Scheiterns beim Versuch, zu sprechhandeln. Ich
beschränke mich in diesem Zusammenhang darauf, jene Formen einer Betrachtung zu
unterziehen, die die performativen Praktiken der globalen Bewegung betreffen.
Ein Performativ ist (in der Terminologie Austins) als leer zu bezeichnen, wenn
er in einem Gedicht vorkommt oder von einem Schauspieler auf der Bühne
vorgetragen wird. Es ist klar, dass ich, wenn ich den Satz: "Ich schwöre, dass
ich morgen nach Rom komme" als Zeile eines Theaterstücks ausspreche, keine
Handlung des Schwörens vollziehe, sondern diese bloß erwähne oder rezitiere.
Die Performativität der Bewegung hat sich manchmal aufs Zitieren reduziert. Das
Sprechhandeln bleibt leer, wenn es zwischen Anführungszeichen gesetzt wird.
Ein weiteres Übel bezüglich der Performative ist ihre missbräuchliche
Verwendung. Wenn ich, der ich kein Priester bin, "Ich taufe dieses Kind auf den
Namen Lukas" sage, vollbringe ich nichts. Häufig hängt die Wirksamkeit eines
Performativs von genau definierten institutionellen Rollen oder von juridisch
festgelegten Vorrechten ab. So steht es etwa dem Parlamentspräsidenten und
niemand anderem zu, zu verlautbaren: "Die Sitzung ist eröffnet." In einigen
Fällen war die globale Bewegung versucht, so zu tun, als ob sie in die Rolle
der Europäischen Kommission, der UNO oder eines Schiedsgerichts schlüpfen würde
(und sei es auch nur, um der Funktionsweise dieser Organismen ihren Stempel
aufzudrücken). Das Imitieren institutioneller Rollen oder bestimmter Vorrechte
ist falsch und wirkt sich auf die Bewegung lähmend aus; falsch, weil es
eigentlich vonnöten wäre, diese Rollen und Vorrechte in Frage zu stellen;
lähmend, weil das Sprechhandeln auf diese Weise unwirksam bleibt. Im besten
Fall fällt der Missbrauch dann in eine harmlose (zitierend-theatralische) Leere
zurück.
Schließlich gibt es fehlgeschlagene Sprechakte. Wenn ich sage: "Ich nehme diese
Person zu meiner Frau", ohne dass die geliebte Person anwesend ist, so feiere
ich klarerweise keine Hochzeit. Wenn ich zu einem Menschen, der zwei Kilometer
entfernt steht, sage: "Ich begrüße Sie", dann vollziehe ich natürlich keinen
Akt des Grüßens. In diesen Fällen unterminiert ein Mangel an Zusammenhang die
Performativität. Die materiellen Umstände der Sprechakte sind diesen nicht
angemessen. Dieser Typ des Misslingens ist wohl der interessanteste in Bezug
auf eine Reflexion über die Schwierigkeiten der globalen Bewegung.
Sprechhandeln in Anführungszeichen, Sprechhandeln, indem man sich
missbräuchlich institutionelle Rollen zuschreibt, ist ein Fehler. Das
Fehlschlagen hingegen ist etwas Unvermeidliches (und sogar Lehrreiches)
hinsichtlich einer politischen Praxis, die beabsichtigt, neue kollektive
Gewohnheiten über eine sukzessive Annäherung vorzuzeichnen. Die
Performativität, die weder juridisch noch theatralisch ist, zielt darauf ab,
politisch nachvollziehbare und nachahmbare Beispiele zu schaffen. Die Modi, in
denen die Instanz des "guten Lebens" den Einsatz-des-Lebens-als-Arbeitskraft
aufzuheben imstande ist (und so der Ausrichtung auf die Profitraten und dem
Kommando über die Arbeitskraft etwas entgegensetzen kann), schließen jedoch ein
Vorgehen gemäß dem Schema "Versuch und Irrtum" ein, also eine gewisse Menge an
fehlgeschlagenen Versuchen.
Paolo Virno lehrte Philosophie an den Universitäten von Urbino und Montreal,
zurzeit an der Universität von Kalabrien tätig. Publikationen: "Convenzione e
materialismo" (1986), "Parole con parole" (1995), "Mondanità" (1994), "Il
ricordo del presente" (1999), "Grammatica della moltitudine" (2001), "Quando la
parola si fa carne" (2004).
Aus dem Italienischen von Klaus Neundlinger
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